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Man kommt heute ja an keinem philosophischen Forum im Internet vorbei, ohne dass einem die Frage begegnet, ob wir einen freien Willen haben oder ob alle Handlungen determiniert, also vorherbestimmt sind.

Ich starte hier einen Versuch, die Frage nach der Willensfreiheit abzufertigen, indem sie nicht beantwortet, sondern überwunden, gewissermaßen aufgelöst wird. Ich will zeigen, warum sie uninteressant ist.

Grundlegendes zu Willensfreiheit findet sich bei Werbung Geert Keil.

Im Folgenden werde ich den argumentativen Hauptstrang dieses Essays in 10 kurzen Schritten zusammenfassen. Sie wissen hinterher, weshalb der Streit um die Willensfreiheit uninteressant ist.

1. Sie haben die Wahl zwischen Schokoladentorte und Pfirsich zum Dessert. Ein Neurowissenschaftler hat Sie vorher an seine Geräte angeschlossen.

2. Der Neurowissenschaftler stellt fest: "Es leuchtet in einem bestimmten Hirnareal, der Proband (= Sie) wird die Torte nehmen."

3. Sie nehmen die Torte.

4. Der Neurowissenschaftler: "Die Vorhersage gelingt mir immer, sogar vor der offiziellen, bewussten Entscheidung des Probanden. Also haben wir keinen freien Willen."

5. Zwischenfazit: Er schließt von der bisherigen 100%-Prognostizierbarkeit der Handlungen auf die Unfreiheit seiner Probanden.

6. Erwiderung: Prognostizierbarkeit muss nicht Unfreiheit bedeuten. Dass Sie sie genommen haben, weist nicht auf einen Zwang, eine Vorherbestimmung (= Determinismus) hin. Der Forscher hätte beweisen müssen, dass Sie und die anderen nicht anders hätten wählen können, als die Schokoladentorte zu nehmen.

7. Die Wissenschaft kann dies prinzipiell nie beweisen.

8. Ist der Wille also frei?

9. Keine Ahnung! Denn: Die Freiheit lässt sich ebensowenig beweisen. Man müsste zeigen, dass man hätte anders handeln können.

10. Fazit: Der Streit um die Freiheit des Willens ist uninteressant, da prinzipiell nicht entscheidbar, prinzipiell antwortunzugänglich.

Die Ausgangssituation:

Ich befinde mich am kalten Buffet und stehe vor der Entscheidung, ob ich als Dessert Schokoladentorte oder einen Pfirsich nehmen möchte. Klarer Fall: Ich nehme die Torte. Die Preisfrage ist nun:

War das eine freie Entscheidung, oder war es von vorn herein klar, also irgendwie vorherbestimmt, dass ich sie nehmen würde?

Musste ich sie nehmen, konnte ich den Pfirsich gar nicht wählen, weil ich durch meine biographische und genetische und sonstige Prägung bzw. durch andere Mächte gezwungen wurde, mich so zu entscheiden, wie ich es getan habe? Oder hatte ich einen freien Willen?

1. Der Streit basiert auf kuriosen Sprachgewohnheiten und es kann sich nicht geeinigt werden, unter welchen Umständen (beim Eintreten welcher Ereignisse) der Streit entscheidbar ist.

2. Die gesellschaftliche Relevanz des Streits, insbesondere die Wichtigkeit für die Justiz, wird überschätzt.

Es geht, wie wir bereits gesehen haben, darum, ob mein Wille frei ist oder ob er sich dem Diktat anderer Kräfte beugen muss. Ich halte die Terminologie für unangebracht. Dass ein Nachdenken stattfindet, bevor Entscheidungen getroffen werden, ist trivial. Dass dieses Nachdenken geprägt wird durch meine Erfahrungen und ggf. weitere implantierte Codes, finde ich ebenfalls plausibel.

Ich entscheide mich auf eine Weise, die ich gelernt habe und mit der ich schon früher gut gefahren bin. Man registriert Erfolge und Niederlagen, zieht daraus Regeln des Handelns und orientiert sich daran. Man kann mein Verhalten daher in gewissem Maße vorhersagen, wenn man diese Regeln kennt. Aber diese Treffsicherheit der Prognosen ist kein Beweis für die Unfreiheit des Individuums, sondern Zeugnis dafür, dass wir Geschöpfe sind, die ihr Leben mit ein bisschen Routine und Beständigkeit gestalten.

Aus der Vorhersagbarkeit, auch einer bisherigen hundertprozentigen, zu schließen, dass ich prinzipiell gar nicht anders kann, als mich auf eine bestimmte Weise zu verhalten, ist nicht nachvollziehbar. Hier in den Kategorien „Freiheit“ und „Vorherbestimmung“ zu denken, scheint schlicht unangebracht.

Thomas Nagel macht uns in seinem Büchlein Werbung „Was bedeutet das alles?“
aber darauf aufmerksam, dass Prognostizierbarkeit nicht zur Debatte stehe, sondern dass es darum gehe, ob es Gesetze gebe, die unser Handeln vorherbestimmen, so wie es auch Naturgesetze gebe. Ich hingegen meine, dass es immer nur um Prognostizierbarkeit geht, auch und gerade in den Gesetzen, die uns die Naturwissenschaftler besorgen.

Ich meine genau wie, wenn ich das richtig erinnere, der Philosoph David Hume, dass wir mit den Naturgesetzen nicht mehr und nicht weniger haben als wunderbar funktionierende Mittel, um die Welt in bestimmten Maßen vorherzusagen (und um in sie einzugreifen). Nur weil sie eine bemerkenswerte Beständigkeit aufweisen, heißt das nicht, dass die Dinge ihnen unterworfen sind, und schon gar nicht, dass sie sich ewig nach ihnen richten werden.

Dass die Sonne morgen aufgehen wird, nehme ich an, ohne es sicher zu wissen. Ich halte es einfach für vernünftig, davon auszugehen, weil sie das bisher immer tat, aber die letzte Gewissheit fehlt: Was weiß ich schon über die Zukunft! Die Sonne hat, genau wie wir, Routine, aber steht sie unter dem Zwang der Naturgesetze? Muss sie aufgehen? Auch hier wären die Kategorien „Determinismus“ und „Freier Wille“ wohl fehl am Platz.

Allein schon deshalb, weil unsere naturwissenschaftlichen Erzeugnisse „Gesetze“ heißen, spüren wir Verlockung, sie als aktive, mächtige Regler der Welt zu begreifen. Würde man sie lediglich als Beschreibungen für Zusammenhänge verstehen, mit denen wir einen Teil unserer Bedürfnisse (Vorhersage und evtl. nützliches Eingreifen) befriedigen können, dann spürten wir diese Verlockung nicht mehr.

Wenn wir hingegen das sichere Wissen hätten, bis in alle Ewigkeit den Lauf der Welt vorhersagen zu können, dann hätten wir die Vorherbestimmung bewiesen. Aber woher dieses Wissen nehmen? Wie über die Ewigkeit urteilen?

Eben habe ich Nagels Unterscheidung zwischen (bloßer) Prognostizierbarkeit und (befehlenden) Naturgesetzen aufzuweichen versucht, weil ich nicht erkennen kann, inwiefern wir befehlende Naturgesetze als solche identifizieren können, da wir immer nur Prognostizierbarkeit besitzen und diese nicht ausreicht, um die Gesetze so aufzufassen.

Aber nehmen wir diese Unterscheidung doch trotzdem einmal ernst, schließlich geht es um diese Unterscheidung in der Frage nach der Freiheit des Willens. Gehen wir also davon aus, dass wir weiterhin nach ehernen Gesetzen fahnden, die unser Handeln festlegen und uns Freiräume stehlen. Wenn diese Suche kein unendliches Hin- und Herschieben von Worten sein soll, dann benötigen wir Kriterien, die angeben, wann der Streit zu welchen Gunsten entschieden wurde.

Wir brauchen also eine Information darüber, wann wir entweder bewiesen haben, dass wir ein autonomes, freies Ich haben, oder wann wir bewiesen haben, dass wir nie anders können, als uns so zu entscheiden, wie wir es in den einzelnen Situationen eben tun.

Wenn der Determinismus behauptet, dass vorhergegangene Ereignisse (oder die Gene oder sonstwas) unsere Entscheidungsmuster konkret festlegen, dann könnte man sich doch gegen diese Entscheidungsmuster stellen, um den Determinismus zu widerlegen. Doch selbst dann, wenn jemand den Determinismus widerlegen möchte, indem er nicht kritisch abwägt und sich sogar bewusst gegen seine erlernten Entscheidungsmuster stellt, kann (und wird vermutlich) ein Anhänger des Determinismus, also der Meinung, alles sei vorherbestimmt, immer noch sagen:

„Du stellst dich nur scheinbar autonom gegen deine erlernten Entscheidungsmuster. Eigentlich stellt sich nämlich nur ein Teil deiner erlernten Entscheidungsmuster gegen einen anderen.“ Sprich: Auch das Ignorieren oder bewusste Gegenangehen gegen erlernte Muster bzw. andere Gesetze sei dadurch vorherbestimmt, dass irgendwann einmal programmiert wurde, bestimmte Muster zu ignorieren oder gegen sie anzugehen.

Übrigens: Es gibt eine skeptische Hypothese, die zugunsten des Determinismus genannt werden kann. Es geht um die Idee, dass wir lediglich Gehirne in einem Tank sind, denen ein (böser) Wissenschaftler die ganze Welt vortäuscht und die er in ihrem Wollen bestimmt.

Diese skeptische Hypothese soll keineswegs als wahr behauptet werden, sondern lediglich als eine mögliche Wahrheit, da sie nicht ausgeschlossen werden kann. Und solange sie nicht ausgeschlossen werden kann, kann man auch nicht mit letzter Gewissheit annehmen, dass sie nicht stimmt.

Aber jetzt wieder zurück.

Betrachten wir nun den Fall einer absoluten, also hundertprozentigen Treffsicherheit bei der Vorhersage unserer Handlungen. Einige Leute würden dann vermutlich von einem bewiesenen Determinismus sprechen, doch garantiert kommen dann auch Leute auf den Plan, die ähnlich argumentieren, wie ich es oben getan habe, nämlich in die Richtung, dass Vorhersagbarkeit und Vorherbestimmung nicht zusammen hängen.

Eine These, die im Dunstkreis der Deterministen manchmal anzutreffen ist, lautet: „Wenn wir alle Faktoren kennen würden, dann könnten wir alle Handlungen vorherbestimmen.“ Aha. Und was ist, wenn wir nicht alle Handlungen vorherbestimmen können? Klarer Fall: „Dann kennen wir eben noch nicht alle Faktoren!“

Hier wurde logisch korrekt geschlussfolgert. Der Fehler liegt darin, dass die Ausgangsthese (der Wenn-Dann-Satz) als wahr angenommen wurde, obwohl sie doch eigentlich zur Diskussion steht. Wer so argumentiert, der besitzt das, was man in der Logik als „geschlossenes Weltbild“ bezeichnet: Die Behauptung ist immer wahr, unabhängig davon, welche Ereignisse eintreten. Man kann die Behauptung immer verteidigen, weil die Welt in ihrem Sinne ausgelegt wird.

Kurz und schmerzlos:

Die Freiheit kann weder bewiesen noch widerlegt werden, genauso wie der Determinismus weder bewiesen noch widerlegt werden kann. Wir können nicht zeigen, dass es so, wie es gekommen ist, auch kommen musste, und wir können auch nicht zeigen, dass es anders hätte kommen können.

Manchmal sagen Leute, dass die philosophische Frage nach der Willensfreiheit unbedingt beantwortet werden müsse, und zwar natürlich positiv. Sie müsse deshalb positiv beantwortet werden, weil unser Rechtssystem die Freiheit des Willens voraussetzt, um jemandes Schuldfähigkeit prinzipiell annehmen zu dürfen.

Wir gehen davon aus, dass jeder Straftäter sich hätte anders entscheiden können, das heißt, dass er die begangene Tat hätte vermeiden können. Wenn er diese Möglichkeit nicht gehabt hätte, dann wäre er ja nicht selbst verantwortlich und dürfte daher nicht bestraft werden.

Doch auch diese Aussage ist ein moralisches Urteil, das man aufheben kann und wohl auch müsste, wenn der Determinismus wahr wäre. Um dies zu verdeutlichen, nehmen wir wieder einmal an, dass die Unfreiheit des Willens bewiesen und der Determinismus zweifellos anerkannt wäre.

Dann könnten wir sagen, dass ein Straftäter zwar nicht selbst verantwortlich war, aber dennoch eine Gefahr für die Gesellschaft darstellt. Die Tat bleibt verwerflich, und er, sein Körper, hat sie begangen. Also darf er nicht straffrei ausgehen. Wenn wir ihn dann bestrafen, müssen wir uns übrigens kein schlechtes Gewissen machen, denn wir wissen ja: Wir konnten nicht anders …

Die Frage, ob ein Mensch, der eine gesetzeswidrige Handlung begangen hat, auch bestraft werden soll, ist eigentlich gar keine Frage, die an Philosophen gerichtet wird. Diese Frage wird vielmehr an die Statistik (und an die moralische Intuition des Volkes bzw. die Psychologie) gerichtet.

Man fragt ganz einfach:

Wie wahrscheinlich ist es, dass ein als solcher klar bewiesener Straftäter, wenn er keine Verurteilung erhalten hat, erneut zuschlägt? Und dann vergleicht man diese Ergebnisse mit denen der Straftäter, die eine Verurteilung bekommen haben und dadurch mit tatsächlichen Nachteilen rechnen mussten.

Oder man fragt:

Wenn wir den Determinismus sicher bewiesen haben, wenn also sowieso alle Handlungen für immer vorherbestimmt sind, warum dann überhaupt noch Gesetze aufstellen? Hier wird wohl plausibler, warum die Frage für die Justiz ziemlich egal ist. Aus Erfahrung mit uns und mit anderen ahnen wir, dass das Fehlen von Gesetzen in einer Katastrophe enden würde.

Verlassen wir das Feld der Bestrafung und gehen über zum Feld der Therapie.

Wenn alle Handlungen vorherbestimmt sind, macht es dann überhaupt Sinn, zum Beispiel Sexualstraftäter zu therapieren? Sie konnten doch nicht anders, als ihre Tat zu begehen, wenn der Determinismus stimmt! Schon wieder haben wir es mit einer Frage zu tun, die nicht von Philosophen geklärt wird. So lange nämlich Forscher davon träumen, dass Erfolge zu erzielen sind, und so lange sie auch frei forschen dürfen, werden sie nach Therapiemöglichkeiten suchen. Und wenn diese anschlagen, dann pfeift man getrost auf deterministische Überlegungen.

Im Übrigen ist die Argumentation, dass der Straftäter nicht anders konnte und wir ihn deshalb nicht zu therapieren versuchen sollten, nicht besonders gut. Nur weil er zum Zeitpunkt seiner Tat nicht anders konnte, sagt das noch nichts über die Unmöglichkeit in der Zukunft aus. Sogar ein Determinist könnte dem Versuch, Sexualstraftäter zu therapieren, zustimmen. Genauso wie der Meinung, dass wir Gesetze brauchen. Denn er könnte sagen:

„Zwar sind alle Ereignisse vorherbestimmt, aber wenn wir eingreifen, also die vorhergehenden Ereignisse ändern, ändern sich auch die nachfolgenden Ereignisse.“ Natürlich muss er dazu noch sagen, dass, egal, ob wir uns für das Eingreifen oder dagegen entscheiden, vorherbestimmt war, dass wir uns so entscheiden werden, wie wir es schließlich getan haben …

Man sieht:

Wir schauen eigentlich auf die praktischen Konsequenzen unserer Handlungen. Sind diese (voraussichtlich) erwünscht, vollziehen wir die Handlung. Sind sie unerwünscht, lassen wir sie bleiben. Vielleicht sagt ein Determinist zwischendurch, dass alles vorherbestimmt war. Aber was kümmert uns das?

Lange Zeit währt der Streit um die Willensfreiheit nun schon, und er wird vermutlich auch noch ein paar Jahre andauern, bis die Leute schließlich das Interesse verlieren. Das passiert immer irgendwann, wenn bei Überlegungen nichts herauskommt, wenn also aus Nachdenken Grübeln wird. Man lässt das Thema einfach liegen und wendet sich ab, um es auszusitzen. Bei philosophischen Streitigkeiten kann das tatsächlich eine gute Strategie sein.

Was ist nun aber mit der Freiheit?

Ich fühle mich in meinem Handeln prinzipiell frei, aber wie kommt das?

Es liegt daran, dass ich Freiheit so verstehe, wie der großartige Richard Rorty es uns vorschlägt: als Erkennen der Kontingenz.

Das bedeutet in diesem Zusammenhang, dass wir in unseren Wünschen und Zielen zu keiner Entsprechung einer höheren Instanz verpflichtet sind. Egal, ob sie nun Gott, Natur, Vernunft, Rationalität, Schöpfungsauftrag, Wesen des Menschen, Ziel der Geschichte, objektive Wahrheit oder objektives Gebot der Moral heißen mag.

Wer durch die Schule von Friedrich Nietzsche, Richard Rorty, Andreas Urs Sommer und vielen anderen skeptisch versierten Denkern gegangen ist, verhält sich reserviert gegenüber Verkündungen und Verkündigungen einer höheren Instanz.

Rorty sieht in solchen Instanzen einfach nur Namen für etwas, das wir wünschenswert finden. Als eine rationale, vernünftige Begründung kann demnach diejenige Begründung angesehen werden, die so beschaffen ist, wie es in unserer Kultur gewünscht wird. Das sind unsere Namen für Dinge, die wir akzeptieren können, genauso wie es in anderen Kulturen andere Namen gibt. Er weist die Vorstellung zurück, dass Rationalität und Vernunft spezifisch menschliche Eigenschaften sind, die vom Menschen unabhängig bereits feststehen, objektiv zu benennen und anzustreben sind.

Allein wir sind verantwortlich für das, was wir (aus uns) machen wollen, und wir können diese Verantwortung nicht an eine abstrakte Autorität abtreten. In der Selbstverantwortung für unser Handeln liegt unsere gute Freiheit. Die aber auch ziemlich lästig sein kann.

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Geert Keils Buch über die Willensfreiheit:

Hier ging es um die Freiheit des Willens. Um eine lebensphilosophische Bewertung des Willens geht es im vergleichenden Essay über Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche.

Um Philosophie ganz allgemein, also eine Definition zur Beantwortung der Frage, was Philosophie ist, geht es hier.

Auf Scienceblogs.de äußert "Martin B" in einem vielbeachteten Artikel sein grundlegendes Unverständnis vor allem für die Formulierung „Freier Wille“. Wie er für eine spezielle Form des Determinismus argumentiert, ist ein einfaches Lehrstück in philosophischer Rhetorik, das man für alle möglichen Zwecke einsetzen kann.

Der Autor fasst zunächst den Determinismus zusammen und legt nahe, dass sich „jemand, der gern naturwissenschaftlich denkt“ mit dieser Sicht der Dinge „sehr gut anfreunden“ kann. Da er nicht weiter darauf eingeht, ist anzunehmen, dass er die Natur ebenfalls als unter der Knute eherner Gesetze stehend begreift.

Meine Erwiderung läuft auf das Sonnen-Beispiel im obigen Text hinaus: Eine bisherige 100-prozentige Vorhersagbarkeit z. B. des Verhaltens der Sonne (bzw. der Erde) beweist noch nicht, dass die Planeten nicht anders konnten, als sich so zu bewegen, mit den entsprechenden beobachtbaren Effekten. Aus empirischen Beobachtungen lassen sich bis auf Weiteres gut funktionierende Regeln ableiten und halbwegs gut in ein kohärentes Aussagengefüge namens Theorie bringen, ein Zwang, unter dem die Natur steht, jedoch nicht.

Die Rede von Gesetzen wird er eigentlich gar nicht mehr brauchen, um seinen Determinismus darzustellen, sie garniert jedoch die Argumentation.

Nach dieser Eröffnung tastet er sich an sein eigentliches Verständnisproblem heran: Er hat „wirklich keine Ahnung, wie die Aussage, dass ich meine Entscheidung ’frei treffe‘, gemeint sein könnte.“

Einige Zeilen vorher, als er die Idee des freien Willens schildert, definiert er diesen als frei von Beeinflussung. Das schießt jedoch leicht am Thema vorbei und markiert das häufige Elend der Debatte: Es geht nicht um Beratungsresistenz oder eine Loskopplung von wie auch immer gearteten Einflüssen, sondern um die Frage, ob es einen Zwang zu einer Entscheidung gibt, dem ich mich beugen muss, oder nicht. Später trifft Martin B dann diesen Punkt auch exakt, obwohl er, wie wir sehen werden, ganz artistisch um ihn herumspielt.

Schon bei seinem ersten gewählten Beispiel – der Bitte eines Freundes, ihn am Wochenende bei der Reparatur seines Computers zu unterstützen – weicht er von der eingangs angedeuteten Definition ab und reflektiert die beiden prinzipiellen Entscheidungsmöglichkeiten Helfen vs. Nicht helfen hinsichtlich des Zwanges zu einer bestimmten Antwort.

Vorsichtig äußert er seine gefühlte Freiheit bei der Entscheidungsfindung, indem er darauf verweist, dass die tatsächlich gewählte Option, seinen Freund zu unterstützen, auch durchaus hätte anders ausfallen können. Hier ist anzumerken, dass eben genau dies ja die strittige und meines Erachtens prinzipiell antwortunzugängliche Frage ist, um die es geht, und daher ist es keineswegs verständlich, wie er sie hier nebenbei als gegebene Wahrheit klassifizieren kann.

Martin B forscht dann nach den Gründen für seine freundschaftliche Tat. Unverzüglich verfängt er sich in psychologischen Spekulationen, indem er meint, dass seine Entscheidung seinem Charakter geschuldet sei, und auch hofft, dass er zu einem anderen Ergebnis gar nicht fähig ist, da dieses dann nicht auf seinem Charakter beruhe.

An dieser Stelle beginnt der Autor zaghaft, sein Ich anhand von Entscheidungsoptionen aufzuspalten in einen wahren Teil und einen unwahren Teil, den er nicht näher bestimmen kann und vor dem es ihm auch ein wenig zu grausen scheint.

Im nächsten Absatz gibt er sich einen Ruck: „Ja, meine Entscheidungen sind determiniert, und zwar durch meinen Charakter, meine Art zu denken und meine Gefühle.“ Genau das aber wissen wir eben nicht, wir können lediglich Kausalitätsgeschichten erzählen bzw. chronologische Narrationen über Beweggründe, Ursachen und Motivlagen aufbieten – Einflüsse eben, aber keine Zwänge.

Trotzdem kann Martin B bei dieser Meinung bleiben, da er ja vorsorglich die Option des Nicht-Helfens als Beweis dafür etabliert hat, dass es sich bei ihrer Wahl nicht um ihn selbst handeln kann.

Die Taktik des Autors funktioniert so:

Verwandele das In-Dividuum in ein Dividuum, bestehend aus mehreren Trieben, selektiere ein Bündel dieser möglichen Triebe, Bestrebungen, Wünsche, Eigenschaften etc., die sich in Entscheidungen ergießen, und schlage es dem eigenen Ich, der eigenen Identität zu. Nenne diese z. B. „Charakter“. Dann grenze dein Ich vom Rest der Optionen ab und vergiss die Kontingenz dieses Rubrums. Plötzlich hast du plausibilisiert, dass das Ich determiniert ist.

Denn hörte das Ich auf die ausgegrenzten Triebkräfte, zum Beispiel, dem Freund nicht zu helfen, wäre es per definitionem nicht mehr das Ich. Das Ich ist genau dann das Ich, wenn es für die definierten Entscheidungsoptionen votiert. Die fixierten Entscheidungsoptionen sind das Ich, das in diesem Sinne eben durch sie festgelegt wird. Ich definiere mein Ich durch selektierte Entscheidungsoptionen und leite daraus eine Determination durch diese Entscheidungsoptionen ab. Abweichungen gehören zu jemand anderem, jedenfalls nicht zum eigenen Ich.

Es ist allzu leichtgewichtig, das eigene Ich definitorisch fest an bestimmte Entscheidungsoptionen zu binden, um dann im Falle einer anderslautenden Entscheidung zur Rettung des Determinismus mitteilen zu können: Das war ich jetzt aber nicht, das gehört zu einem anderen!

Erstaunen darf die Tatsache, dass solch ein vornehmlich in der Philosophie beheimatetes Vorgehen von einem Denker ausgeht, der im selben Text seinen naturwissenschaftlichen Hang betont.

So beweist man keinen Zwang, sondern sein Talent zum Umdeuten, zum fruchtlosen, verwirrenden Verkomplizieren, zur Spiegelfechterei. Dass er im nächsten Schritt seinen Charakter als von Gesetzen durchzogenen, identitätsstiftenden Herren im Entscheidungshaus inthronisiert, bei dem jede Abweichung vom einmal gewählten Entscheidungs-Bündel Selbstaufgabe bedeutet, ist folgerichtig innerhalb seines dadurch nicht hilfreicher werdenden Gedankengefüges.

Die Frage war ja nicht: Was bist du für ein Typ, hilfst du deinem Kumpel als ethische Routine oder nicht?

Es ging darum, ob die eigenen Entscheidungen, egal wie sie ausfallen, frei sind oder nicht, also ob sie anders hätten sein können, als sie letztlich waren.

Nun hat sich der Autor also endgültig davon überzeugt, dass unsere Entscheidungen determiniert sind. Inzwischen kann er sich gar nicht mehr vorstellen, woher man eine Entscheidung nehmen sollte, die nicht vorherbestimmt ist. „Zufall?“ fragt Martin B, „(...) Göttlicher Funke?“ Joa, kann sein. Oder auch ergebnisoffenes Abwägen. Zum Beispiel. Frei halt – was natürlich, wie im obigen Text dargelegt, ebenso wenig beweisbar ist wie der Determinismus.

Der restliche Essay führt einige Konsequenzen aus, die sich aus seiner Aufspaltung des Subjektes in einen wahren, durch bestimmte Entscheidungen definierten Teil und alles Fremde, das durch abweichende Entscheidungen gekennzeichnet ist, ergeben.

Die „drei Nachbemerkungen“ enthalten dann eine kleine Überraschung. In der ersten formuliert er in etwa meine Position im obigen Text, nach der der Streit um die Willensfreiheit prinzipiell nicht beantwortbar ist. Er meint, dass wir nie dieselbe Situation, quasi als „Kopie des Universums“, zweimal erleben können. Ich ergänze: Selbst dann wäre es egal, wenn wir uns erneut so entscheiden wie beim ersten Mal, denn aus gleicher Entscheidung folgt nicht Unfreiheit. Man kann sich auch in Freiheit mehrfach für dasselbe entscheiden – womöglich wäre sogar derjenige, der sich seine Freiheit durch eine bewusste Abweichung beweisen müsste, paradoxerweise besonders unfrei zu nennen.

So richtig ernst nimmt er sein Gedankenspiel jedoch ohnehin nicht, immerhin könnten wir uns ja in unserem Universum „derselben Situation beliebig gut annähern“, womöglich mit Erinnerugslöschgeräten für die Versuchspersonen. Aber auch dann gilt: Aus hundertprozentiger bisheriger Vorhersagbarkeit und Gleichförmigkeit ergibt sich kein Beweis für einen Zwang, weder für die Sonne noch für menschliche Entscheidungen. Brauchbare Annahmen, die sich bewährt haben, lassen sich natürlich dennoch ableiten – bis auf Weiteres, wie gesagt.

In der zweiten Nachbemerkung fällt der Satz: „Mein Charakter ist durch irgendetwas definiert“. Na, ich will es doch hoffen für das seelische Wohlbefinden. Außerdem, ebenfalls für die Psychohygiene wertvoll, ist er hoffentlich nicht determiniert – denn das ist (eigentlich) etwas anderes.

An dieser Stelle besteht für den Autor die Chance einer Selbsterkenntnis:

Dass er selbst es war, der die Entscheidungen seines Ich als determiniert darstellte, indem er den Charakter dieses Ich bzw. seine Identität genau durch diese Entscheidungen definierte und abweichende nicht mehr sich selbst zuordnete, ist der ganze rhetorische Trick.

Hier finden Sie den kritisierten Text, den ich im Juni 2015 abgerufen habe, über den freien Willen und Determinismus.

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